中国哲学简史（数千年中国哲学的全面展示，从《周易》到王阳明的详细解读，思考社会，思考人生，完善自我，从容面对工作与生活） 下载 pdf 百度网盘 epub 免费 2025 电子版 mobi 在线

本书由三部分组成，上编《中国哲学简史》，由郭齐勇先生主编，欧阳祯人副主编，从中国哲学的起源，先秦两汉的发展，直到近现代代的转型，全面地介绍了中国哲学的概貌和中国传统文化的智慧。

中编《国学智慧与中华复兴》，郭齐勇先生阐述了传统文化复兴与中国复兴的关系，传统儒释道智慧对中国人立身处世，自我调适，应对工作与生活的价值。

下编《哲学经典选读》，由郭齐勇先生主编，选取从《周易》《老子》《论语》直到朱熹、王阳明等重要哲学家的经典文献，有详细注释和解读，读者通读本编可以大体全面地了解原汁原味的中国古典哲学智慧。

序

中华文化超越时空的价值

影响中国的十大思想家

上编：中国哲学简史

**章中国古代哲学思想的起源

第二章原始儒学的真精神

第三章老子、庄子与道家的自然之趣

第四章墨子的兼爱情怀与公孙龙子的名辩逻辑

第五章《孙子兵法》与《易传》的辩证思维

第六章韩非子集法家之大成

第七章两汉大一统时代的哲学

第八章魏晋时期的玄学

第九章慧能与汉唐佛教的演变

第十章中国道教的智慧

第十一章柳宗元、刘禹锡与汉唐力命之争

第十二章张载及其哲学思想

第十三章朱熹与理学的发展高峰

第十四章王守仁与心学的崛起风行

第十五章黄宗羲、王夫之与古典哲学的批判总结

第十六章近代以来中国哲学的转型

中编：国学智慧与中华复兴

国家兴盛与国学复兴

中国梦的文化底蕴

儒家道统是中国立国之魂——儒家网专访

国民的人文素养与中国现代化——文汇报采访

五经是中国文化之根——兼论五经的智慧

《中庸》及其现代意义

儒释道的人生智慧

《老子》、《庄子》与道家智慧

精神解脱与社会参与——佛教的当代智慧

漫议人文与国学教育——兼谈当前中小学教育的病症

下编：哲学经典选读

《周易》经传选

《老子》选

《论语》选

《孟子》选

《庄子》选

大学

中庸

《坛经》选

朱熹选

王阳明选

郭齐勇，1947年生，1978年考入武汉大学哲学系，1984年留校任教，1987年师从著名哲学家萧萐父先生攻读博士学位，1993年晋升为教授、博士生导师。曾任武汉大学人文学院院长、哲学学院院长、哲学学院学术和教授委员会主任（2007—2017）、国际中国哲学会（ISCP）会长现为武汉大学国学院院长。由于在中国哲学研究上的卓越成就被评为2017年度世界儒学研究杰出人物（原孔子文化奖）。

主要著作有：《中国哲学史》《中国儒学之精神》《现当代新儒学思潮研究》《中国哲学智慧的探索》《熊十力哲学研究》《郭齐勇自选集》《文化学概论》《中华人文精神的重建》、《儒学与现代化的新探讨》《诸子学通论》（合著）等，与冯达文共同主编《新编中国哲学史》，主编《熊十力集》《中国古典哲学名著选读》等。

暂无出版社相关信息，正在全力查找中！

第十四章 王守仁与心学的崛起

王守仁（1472—1529），字伯安，别号阳明子，世称阳明先生，学术界也习称之为王阳明，浙江余姚人。王守仁是明代理学中*有影响的思想家，也是明代心学运动的代表人物。王守仁的一生，有着独特的经历，兼有立德、立功、立言的特点，有“完人”之誉。其早年曾任兵部主事，正德初年，因反对宦官专权乱政，犯颜抗疏，触犯了权宦刘瑾，被贬为贵州龙场驿驿丞。后来累升为都察院右副都御史，继任南赣巡抚。他上马治军，下马治民，文官掌兵符，集文韬武略于一身，做事智敏，用兵神速。王守仁有着机智的谋略，带兵以少胜多地平定了宁王的“宸濠之乱”，拜南京兵部尚书，被封为“新建伯”。尽管如此，他本人却遭受了“百死千难”的政治危机，在晚年，其学说也受到官方的压制。

其为学，初则泛滥于词章，继而“遍读考亭（朱熹）之书”，后因不满于朱熹学术而一度出入佛老之学，但不久又悟其非而摒弃之。经过长期的探索，*后建立起以良知和致良知为主干的理学体系——阳明心学，又称阳明学。他所倡导的明代心学运动，不仅继承了宋代心学的发展方向，而且针对明代中叶极度腐败、程朱理学逐渐僵化的现实具有时代意义。

王守仁一生讲学不辍，门人弟子众多。王守仁的著作，后人编辑为《王文成公全书》，其中在哲学上比较重要的是《传习录》和《大学问》。

**节 心即理

明初统治者标榜“理学开国”，程朱理学与国家权力紧密结合在一起，长期地规范着士大夫阶层的精神结构。正如《明史·儒林传》所指出的，明朝初期有名的儒者都是朱熹门人之支流余裔，只满足于沿袭朱熹旧说，毫无思想创新的活力。彻底打破这种拘谨沉闷学风，开创一番崭新天地、导引儒学实现新发展的，就是王守仁。

王守仁早年曾经信仰程朱思想，想依照朱熹的学说去实行道德修养。有一次他想起朱熹“做圣贤要格天下之物”的议题，便与一个朋友通过“亭前竹子”来试验格物致知；结果没有找出竹子的理，反而遭致心病。于是两人在一起叹气，说“圣贤是做不得的，无他大力量去格物了”。后来王守仁贬谪龙场时，反复思考如何有效地进行道德的修养，自以为达到了“彻悟”，其断言:“天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做。”（以上见《传习录下》）正如后世儒者所言，王守仁格竹子对朱熹格物说有误解的成分，然而王守仁格物挫折的实质在于，只要是以朱熹的理气论、心性论、格物论为前提，无论多么巧妙的功夫进程，终究无法满足青年王守仁。因此，在王守仁历尽磨难的思想探寻历程中，格竹子失败是一个象征性的事件，说明当时具有**权威的朱熹学派格物工夫是不可能觅得真实之理的。龙场之悟使王守仁发现了解决问题的方向，得以从朱熹学术的话语体系中脱身而出。

在朱熹思想中，格物致知是就客观世界的事物，穷其一事一物之理，并通过积累，确认和体验贯通天地万物之理的存在。贯通天地万物之理的存在，是发挥这种方法的实效之事先所的前提。朱熹称其为“定理”，又叫做“本然一定之则”（《大学或问》）。朱熹认为，理是人在应事、作出判断之前，已经先验地存在的指导原则，心（主体）只是全力去实践已有的理。换言之，理是超越个体自主性的定理、天理，它先验地限制了心。虽然说心统性情，但心所担负的功能只是以性理为基准，使情紧密地顺理而发用而已。理的权威过分增大会压抑虚灵自在的心之能动作用，在实践中容易导致主体热衷于沿着既定的理路去行动，蹈袭习说、丧失清新活泼的创新意识。另一方面，“天下公共之理”在现实操作中往往会演变成为众人共有的平均价值观。格物致知论是以超越而一贯的天理之存在为前提的，当社会上的平均价值观发生动摇的时候，就不能圆满地把握格物致知了。当然，朱熹在“所当然之理”外设立“所以然之理”，显然是为了应付这种变动；但是过分地依赖平均价值观就不能遵循历史潮流使价值观顺应大势而变化。

在王守仁看来，这种把理看作**位，把心看作第二位的思维模式必须加以根本的变革。变革的标志就是提出“心即理”说反对朱熹的“性即理”说。“性即理”是标榜理比主体（心）占优先地位的立场；与此相反，“心即理”则是全面发挥主体自主性的立场，它把主体从“天理”的**权威中解放出来，同时谋求“理”的重释与复活。前者为理学立场，后者便是心学立场。

“心即理”与“性即理”的对立并非只局限在心和性这两个概念的内涵与外延的广狭关系上，而是世界观上的本质差异。王守仁用“天下无心外之理”和“心者，天地万物之主也”的命题来标举他的心学立场。据《传习录》记载，王守仁有一次与朋友同游南镇，友人指着山崖中的花树问道：“按照你的说法，世界上没有心外之物。那么，这深山中的花树自开自落，与我的心有什么关系呢?”王守仁回答说：“当你未看此花时，此花与你的心都处于寂静虚无状态；当你来看此花时，花的颜色才在你的感觉之中逐渐显现出来，并且愈来愈清楚明白。这是因为你心中本来就有花的缘故。可见，这些花并不是在你的心外独立存在的东西，其实它们早就存在于你的心中，只不过你没有想起来罢了。”就像二程对邵雍“雷起于何处”之类的问题不感兴趣一样，王守仁对友人问题的回答要点也不在于花这种物质性的东西究竟是否由精神所创造，而是借“花在人心中的呈现”这一日常生活经验来说明“心”所具备的权限与责任。所谓“天下无心外之物”，“心是天地万物之主”，并不是说物质由精神产生，心(主体)在物理性的层面创造、主宰宇宙万物；而是意味着人类经营、创造生命的全部责任都由心(主体)加以承担，进而影响扩及宇宙万物。所谓心外无理(心即理)，也不是说“心”和“理”两个叠加起来而为一体；而是指心就是理，理是由“心”所独创。在王守仁看来，心不再是天理的附属物，而是立身行事的根据、是非判断的准绳。

朱熹在解析心与理的关系时说：心虽然只是身之主宰，但它在本体层面上的虚灵之作用，足以管天下之理；理虽然散在万物之中，但它的微妙功用，并不在人心之外。（《四书或问·大学或问上》)王守仁则针锋相对地提出批评，他认为朱熹的解析在一分一合之间已经把心与理区分为两种不同的存在了，这就容易导致种种弊端，如“外心以求理”、“离行以为知”等。事实上，朱熹对心与理关系的分析，其结果正在于不给予心以充分创造理的自由和权限。在王守仁看来，心没有充分的自由和活力，就不可能获得真正的理。这也就是王守仁批评朱熹之说为告子义外之说的原因所在。“至善者，心之本体也，心之本体哪有不善。”（《传习录下》）王守仁认为心本来就是至善的，或者说，人心本来就拥有创造善的能力。在朱熹思想中，心是理与气抑扬交错的焦点和场所，由于受到气质（身体）制约，未必总能完全成为天理之自然发用。但王守仁所认为的心并非理气交错、性情对立之心，毋宁说是性情未分之浑然为一的心（道德本心）。在这一意义上，正可说“心即性，性即理”，心与理本来就以一体的方式存在。这种一体化可以进一步用“理是心之条理”来表述，王守仁指出，这种条理发之于事亲就表现为孝，发之于事君就表现为忠，发之于朋友之间的相处就表现为信；这种条理是千变万化、不可穷竭的。理不是心之所对、所认知的外在对象，而是人心在应事之际所创发、所展开的自然条理，这些条理也就是人的行为的道德准则。如依此条理事亲自然是孝、交友自然是信。因此，是人心之条理在实践活动中赋予了事物以条理，使事物呈现出道德秩序。因此，万事（物）之“理”均不在此浑然一心外。甚至，“知”、“行”亦不外于此心。

第二节 知行合一

宋明理学不是只局限于内在的意识哲学，它具有浓厚的社会性格，深深扎根于人类的具体生活当中。实践主体必须在具体的现实世界中充分体证超越而一贯的性理，让事事物物都发挥着本然的天理之光辉。正是在这一意义上，知行关系成为作为实践哲学的宋明理学的首要课题。

在王守仁之前的传统理学知行观中，广义上“知”是人的心知的统称，“行”是人的行为的统称；狭义的“知”主要是指道德知觉，“行”主要指道德实践。其中**影响力的是朱熹的知先行后说。在朱熹思想中，理与性对人来说都是一种客观存在，唯有借“虚灵知觉”之心去认知它、把握它，才可以使它发挥导制“情”的功能，并使人的意念与行动得以理性化。在这一工夫思维模式中，知行分立确实是其前提预设；而仔细入微地思考和诠释知行各自的特性及其结合的模式，也在朱熹学说的分析范围之内。朱熹认为，若以工夫论的目的而言，“行”才是*终目标所在，此为“知轻行重”模式；若以工夫论的前提、逻辑次序而言，天理的彰显和呼唤*为优先，这就是“知先行后”模式。“知先行后”是朱熹功夫论*为根本性的原则。随着“心”由于“知”的积聚从（天理之彰显）幽暗状态过渡到微亮并逐步增强亮度，行的规模和效率才能逐步向上提升，这是朱熹工夫论的基本预期。正因为如此，朱熹才在答弟子问中，刚说完知行相须，旋即强调“然又须先知得方行得”（《朱子语类》卷十四）。朱熹的格物论令青年王守仁大叹“安得这等大的力量”而望尘莫及，王守仁在龙场悟道之后对这种工夫论亦有全新的评论。在王守仁看来，朱熹不给予心创制理的自由和权限，心、理分为二，是知行分为二的根源所在。但知行本体与心理本体一样，是不可分离的。关于这个知行本体，王守仁许多类似的表述，如“知行之体，本来如是。”（《传习录上》）“知行本体，原是如此。”（同上）“知行体段，亦本来如是。”（《答友人问》，《王文成公全书》卷六）这些表述中提到的“本体”、“体段”不应解作“知行工夫不应该相离”的训诫之意，而应和“心即理”说一样、解作“知行未分浑然为一之体”之意。

王守仁在龙场悟道第二年，便开始倡导“知行合一”说，正体现了“心即理”和“知行合一”两说的同一性。而此说显然也是针对朱熹学说而发的。在朱熹思想中，依格物致知对理的追求聚集，是以对天理的敬畏为前提的。敬就是使人从属于天理，在人心中培育**顺从天理的习性。也正是借助于敬，心的主宰性的决定性机能才得以确立。而在王守仁看来，“心即理”不单意味着心本来就拥有创制理的能力，也意味着心先天地、内在地包涵有行动意力，其本身就具有一种不容已地要涌现出来的力量；不必像朱熹那样用后天的“敬”来培养“心”行动的动力。王守仁把这一思想称述为“知行合一”。

知行合一中的“合一”是从根源上说的，王守仁把这个根源称为“知行的本体”，也就是心体。圣贤教人知行，正是要恢复这一“心体”。在此需要注意的不是知与行两个文字或对象，而是知行在本然心体中浑然一体、自由自在地活动的存在。与“心即理”说相对应，王守仁所谓的知行合一并非先有知，另外又有行，然后两者结合而成知行合一；而是知行本来就以一体的方式存在着。或者说，知行合一论是试图奠定一个知与行浑然合一的本体性基础，知与行从那里绵延不断地创生。王守仁认为，知之真切笃实处，谓之行；行之明觉精察处，谓之知。知行工夫本不可离。这里所说的“处”，也就是指“心体”而言。知若非笃实，即为虚妄，不是本心之知；行若非精察，即为昏冥，不是本心之行。在本然心体中，知的规定性就是行的规定性，反之亦然。在王守仁看来，由于心体“不容已”的跃动，知与行（或者说理与理的主宰性行动力）是同时产生的，支持知（或者说，呈现为知）的心体与支持行（或者说，呈现为行）的心体并非另外一物，而是绵延不绝、念念不断地呈现的心体的自我限定和自我发展。知行不过是同一根源之不同面向的展现，正因为有这个浑沦的根源，知行的分立才有可能。而这也就是王守仁所说的“立言宗旨”。若明了这一立言宗旨，通过行，知更能发挥知的机能；通过知，行更能发挥行的机能；所谓的知先行后、行先知后、知行并进种种说法都可并立、圆融无碍。

王守仁的学生王畿描述其师思想发展过程为“凡三变而始入于悟，再变而所得始化而纯”（《滁阳会语》，《王龙溪先生全集》卷二）。“再变”是指“自江右以后，则专提‘致良知’三字”（同上）。“心即理”说和“知行合一”论之进一步纯化之后的教说，便是“致良知”。

第三节 致良知

根据王守仁自己的回顾，在历经危难、备尝艰苦的龙场驿丞任上，“良知”二字已经在他胸口盘桓了，他当时的悟道已经悟及于此，只是尚欠缺学力与洞察力将此二字点出；到他正式揭出“良知”二字，却又费了整整十三年。这十三年间，王守仁先后提出“心即理”、“知行合一”、“克己省察意”等教法，就大方向上来说是基本一致的，但总不如“良知”二字那般，能够在一语之下洞见本体，即本体即工夫，简易直截

王守仁用“良知”二字来概括“道德本心”，主要是因为在儒家经典著述的术语中，“良知”一词*适合于用来表示心的先天的觉醒。“良知”一词本出于孟子。孟子说过，人不必学习就具有的能力，是良能；不必思考而具有的知识，是良知；人皆有之的恻隐、羞恶、辞让、是非之心就是这种良知良能。据王守仁解释，他所说的良知就是人皆有之的“是非之心”，它是天命之性、人心自然灵昭明觉的本体。在王守仁那里，“是非之心”表明良知作为道德上是非判断的先验标准，这是“良知”的内容；“灵昭明觉”是指天理(天命之性)在本心灵觉中活泼、真实地呈现，表明良知具有分别是非邪正的自觉自明性，这是“良知”的表现形式。兼此二义，也表明了“良知”确实是比“心即理”更为圆熟的提法。

王守仁认为，良知在种种特殊的机缘上，便自然而自发地表现为各种不同的“天理”，如在事亲便表现为孝，在从兄便表现为弟，在事君便表现为忠。孝、弟、忠便是所谓的天理。天理与良知不是相异的两物。良知即是天理之自觉，天理即是良知之呈现。良知具有完全的自足和自主性，作为先验的道德准则和主宰，对于现实中意念之发动处，当下即知其是非。随之而来的一个问题是，既然良知具备如此简捷的主宰性，那么，现实中存在的种种恶是从何而来呢?王守仁解释道，那是由于现实中存在着障蔽良知(天理)的私欲，人不能不昏蔽于物欲。需要注意的是，既然良知是完全的主宰，这些私欲又是从何而来?王守仁用妄心照心一体论来说明。照心是心体自然明觉之真实呈现，妄心则是此心之发被人欲所遮蔽的表现形态；在王守仁看来，即便是妄心，其本体明觉之自然者未尝不在，只不过是被人欲所动，判断迟钝而已。由此，真心、妄心便成为相即一体的存在。这种一体观正表达了其对人欲的看法：所谓人欲并非朱熹所言的违背天理之情，而是弛缓良知的明觉性。在这一意义上，可说本然之良知是贯通“明觉之心”（照心）与“虚妄之心”（妄心）而言，妄心、照心皆在本然良知的统驭之下。换言之，在王守仁看来，如果觉悟是建立在良知的基础上，进而有种种善的形成；那么各种各样的作为良知之障蔽的私意、人欲也都是滋生于良知的。取舍辨别善恶真妄的责任都由良知完全承担和判定，而不是将恶存在的理由直接判定在气质、情意等第二义、经验的场所。真妄一体并非混淆真妄之区别，任其私意放纵之意。正所谓道高一尺魔高一丈，对真的探求愈严，对妄之注目亦愈深刻，妄之深度反成为把真推上更高层次所不可或缺的契机。其关键点就在于良知的统驭能力。因此，对担负如此重大责任的良知之体质的锻炼就必须充分施行了。这便是王守仁所说的事上磨炼：良知要与现实彻底、密切结合从而在事上锻炼自己、开展自己。因此良知说决不会陷于虚无，反而能结合现实不断地把握新问题，创造新生命。

实际上，事上磨炼正是致良知工夫的内在要求。王守仁认为《大学》所说的致知之知，即良知，因此致知即致良知。王守仁解释道：“致者，至也。如云‘丧致乎哀’之致。《易》言‘知至至之’，知至者知也，至之者致也。致知云者，非若后儒所谓充广其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。”（《大学问》，《王文成公全书》卷二十六）致是扩充之意，致良知是使良知之天理或良知所觉之是非善恶得以不被私欲所遮蔽，从而充分地把它呈现出来并使之见之于行事。能够如此扩充，则实践主体之全体生命便全体皆是良知天理流行。致表示行动，见于行事；但如何能致呢？王守仁指出致知是不让“吾心之良知”被私欲所间隔而把它推致扩充到事事物物上。所谓把良知推致扩充到事事物物上，并不是把良知之认识活动推致到事事物物上而认知事事物物之理，而是把“良知之天理”推致扩充到事事物物上而使其“得其理”，“得其理”是得其合于“良知天理”之理。正因为如此，王守仁把“格物”之格解释为“正”。格物是以良知之天理来正物，并不是以实践主体之认知活动来穷究事物之理。朱熹的格物致知论建立起了契合主客之形势的稳健缜密的工夫。王守仁认为他的格物论也包涵了朱熹格物论的意图和效用。良知说是尊重自主性和自发性的学问，但是所谓自主性、自发性，并非只满足于观念的安排。王守仁指出，良知具有客观稳妥性的规矩和条理，致良知也就是致天然自有之中。

所谓天然自有之中，意味着良知能够契合大小方圆、轻重厚薄的现实中林林总总的事物，摆脱主体私意作为而自然确定条理。如果良知以一己之意改变客观的规格，或者反过来，因为客观规格而改变自己的态度，那就丧失了真诚恻怛的性格，不再是天然自有之中了。因此，所谓良知具有客观性，是指良知立足于心体之真诚恻怛，契合轻重厚薄的各种情形，发现时中之理。它之所以不被称为物之理而被称为心之理（心之良知天理），是因为这不是与物相对的心之理，而是作为超越心物主客对立的根源（良知）之理。

致良知要立足于心体的真诚恻怛，真是真非，丝毫虚饰不得。其历程之艰辛，就像王守仁自己感叹的“从百死千难得来”（《王文成公全书》卷三十三）、“是多少次第，多少积累”（《传习录中·答顾东桥书》）。既要浑身充满“杀人于咽喉上着刀”的浩然气概，又要用力于“心髓微处”。如猫捕鼠般眼观六路耳听八方，一旦妄念萌动，立即打消掉，无暇考虑其他手段，就彻头彻尾地铲除病根。良知的一念一旦处于真诚恻怛之境地，不论障蔽良知的私意、人欲再怎么微细纤小，都会被当场识破扼杀。正是在这一意义上，王守仁提出：“我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。”（《传习录下》）

第四节 无善无恶

王守仁晚年精熟的思想，体现在其“四句教”中，这四句话是：“无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。”王守仁去世前一年，奉命赴广西思恩、田州平暴，临行前一晚在越城天泉桥上应弟子钱德洪、王畿之请，详细阐述了四句教的思想，史称“天泉证道”。末了，王守仁对两位弟子强调，以后从事教学与修养，务必要遵从这四句宗旨：以此自修，直跻圣位；以此接人，更无差失。（《年谱》“丁亥”条，《王文成公全书》卷三十四）因此，四句教可说是王守仁思想的晚年定论。

四句教中，后两句已包涵在此前的致良知教之中，比较容易理解；较难理解的是前两句。先来看“无善无恶心之体”一句。事实上，这是王守仁思想中**革新性的内容。在王守仁思想中，心体、性、良知本体是一回事。“良知者，心之本体”（《传习录中·答陆原静书》）、“至善者，心之本体”（《传习录下》）。一边说心体无善无恶，另一边却说心体（良知）至善、知善知恶，似乎有矛盾。其实不然，王守仁说：“良知只是一个良知，而善恶自辨。更有何善何恶可思？”（《传习录中·答陆原静书》）其弟子王畿则称：“良知二字，是彻上彻下语。良知知是知非，良知无是无非，即所谓规矩。忘是非而得其巧，即所谓悟也……弃规矩而谈妙悟，自是不善学之病，非良知之教使之然也。”（《与阳和张子问答》，《王龙溪先生全集》卷五）良知是无善无恶的同时也是知善知恶的，这就是王守仁思想中的革新性内容。为什么兼说知善知恶与无善无恶呢？其实从王守仁龙场悟道提倡“心即理”说即可略窥其中端倪。王守仁的“心即理”说打破了朱熹学派的定理说，从因袭的习说中解放出来、超越已有的善恶观，自由地作判断、进而创造一种全新的“善”。在这一意义上，心（良知）对于既成的理或善恶的区别并不是原原本本地承认，而是以心（良知）之明觉作重新的理解。如是，从因袭的习说中解放出来，自由地作判断，心（良知）所拥有的这个机能，便叫做无善无恶。王守仁在龙场悟道之后曾答弟子问时说道：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动”，也就是说，无善无恶就是指“不动于气”。在王守仁看来，因袭的习说、定理观的束缚，无疑是属于“气”的层面，从中解放出来，不为其所累，不动于气，便是无善无恶；自作主宰，便是至善。无善无恶论的目标在彻底回归心体本然，严防后得性的“气之动”的骚扰。王守仁的无善无恶论与佛教的不同，还在于良知心体恒常包含了当下对应的规范和行动。换言之，在对良知抱有信赖这一点而言，是提倡性善说；但若以定理之解放为心愿这一点而言，则主张无善无恶说。此二者决非矛盾，而是相即不离的一体。由于这种两位一体的缘故，便可以顺应时间和场合表现出无善无恶与为善去恶这两种形态。因此，与其说四句教中“无善无恶心之体”的说法是王守仁晚年新悟，毋宁说是自龙场悟道之后一以贯之的立场。

再来看四句教中的第二句“有善有恶意之动”。前文说过，王守仁认为“人不能不昏蔽于物欲”。为什么人不能不昏蔽于物欲呢?这就是“有善有恶意之动”所讨论的问题。在王守仁看来，意是良知之发用流行，是良知运动、发散为人的意念；心之本体是纯粹中正的，其意念发动之后才有“不中正”的现象发生。王畿对此提出异议，既然良知无善无恶或至善，那么，它发用为“意”就应该也是无善无恶的，为什么王守仁要说“有善有恶意之动”呢?王守仁在“天泉证道”解答弟子疑问时，并不反对王畿的这种观点，只是认为这种观点是利根人的见解，也就是他所说的圣人的见解；至于一般的人(钝根人)，因为世俗利欲之心的阻隔，不能当下自觉到本然的良知，而必须通过一个致知的过程才能达到这一境界。因此，设立致良知的法门是必不可少的。此即四句教的后两句“知善知恶是良知，为善去恶是格物”。总而言之，四句教将致良知教的本体工夫论体系用简洁而又有条理的语言表述出来，确实如王守仁自己所言，是其一生学术宗旨、精华所在。

王守仁一生的活动，用他自己的话说，在于一方面“破山中贼”与另一方面“破心中贼”。前者是指事功，后者则是指其通过揭明学术之路来整饬世道人心。王守仁在这两方面的实践都是非常成功的，足以彪炳史册。正因为王守仁心学确曾一度发挥了整治纲纪、维系人心的作用，即便其学问处处与当时的官方哲学程朱理学不合，仍然受到统治者的重视和提倡。在其门人弟子的努力下，官方解除了对王守仁心学的压制。明世宗称王守仁为“有用道学”；明神宗万历十二年更诏令王守仁从祀孔庙，并称：“国家能得一有用道学，虽不合宋儒何害焉?”整体而言，王守仁心学的出现打破了当时学问、思想、教养、文化等方面的僵局，而心学思潮在中晚明的流行，也引出一系列新的社会风貌。良知说打破了定理的权威，强调主体的自主性，包涵着难以抑制的个体创造性和活力(生生不容已)。因此，良知说的勃兴给予中晚明思想界以生气，晚明的思想、文艺、美术、戏曲等的昌盛和庶民化，都与良知学的流行密切相关。

不过，由于王守仁无善无恶论是对既成的、僵硬的道德观的反动。这种学说的要点，与“无恶”相比，更着重于“无善”。无善就是不执著于“善”，以此来拒绝定立先验的道德观，其目的是要定立当下俱足的良知于无作无著之中。晚明大儒刘宗周曾指出“无善无恶，语虽双提，而意实寄于无善”（《会录》，《刘子全书》卷十三），就是清楚地认识到了这一点。但是，若“无善无恶”论只是“无善”在起作用，便容易流于片面否定社会道德。中晚明王门后学狂禅派风行，便源于此。并且，这种基于“无善”立场的“良知说”使主体从既成的价值观或框架中解放出来，追求无拘无束的自我，很容易与佛教的空观结合，有走向空虚化的危险。这就是晚明儒佛合流、三教合一思潮兴起的理论源头。

在线阅读地址：中国哲学简史（数千年中国哲学的全面展示，从《周易》到王阳明的详细解读，思考社会，思考人生，完善自我，从容面对工作与生活）在线阅读

在线听书地址：中国哲学简史（数千年中国哲学的全面展示，从《周易》到王阳明的详细解读，思考社会，思考人生，完善自我，从容面对工作与生活）在线收听

在线购买地址：中国哲学简史（数千年中国哲学的全面展示，从《周易》到王阳明的详细解读，思考社会，思考人生，完善自我，从容面对工作与生活）在线购买

暂无原文赏析，正在全力查找中！

编辑推荐

数千年中国哲学与中国智慧的全面展示，国学智慧与中国复兴的思考

思考社会，思考人生，立身处世，自我调适，从容应对工作与生活的哲思

从《周易》《老子》《论语》到朱熹、王阳明的经典著作的详细注释与解读，学习原汁原味的中国古典哲学智慧

媒体评论

本书由三部分组成，上编《中国哲学简史》，由郭齐勇先生主编，欧阳祯人副主编，从中国哲学的起源，先秦两汉的发展，直到近现代代的转型，全面地介绍了中国哲学的概貌和中国传统文化的智慧。

中编《国学智慧与中华复兴》，郭齐勇先生阐述了传统文化复兴与中国复兴的关系，传统儒释道智慧对中国人立身处世，自我调适，应对工作与生活的价值。

下编《哲学经典选读》，由郭齐勇先生主编，选取从《周易》《老子》《论语》直到朱熹、王阳明等重要哲学家的经典文献，有详细注释和解读，读者通读本编可以大体全面地了解原汁原味的中国古典哲学智慧。

前言

序

随着社会和时代的发展，生活节奏和工作压力的增大，人们迫切希望用中国哲学的智慧来应对现代化的挑战。读者们希望在*短的时间内得到*多、*有用的信息。本书平易简明，重点介绍了对中华民族影响深远的有代表性的中国哲学思想精华，深入浅出地讲解古代*主要哲学家的主要命题，以让读者把握该哲学家或学派的主要观点与智慧，同时也有利于提高阅读者的人文素养，增加对哲学类图书的阅读范围。

我在这里略为谈谈中国哲学的精神与特点。总体上，我将之概括为以下7点：自然生机、普遍和谐、创造精神、秩序建构、德性修养、具体理性、知行合一。

**，“存有的连续”与生机的自然。中国古人把无生物、植物、动物、人类和灵魂统统视为在宇宙巨流中息息相关乃至互相交融的连续整体，这种观点区别于将存有界割裂为神界与凡界的西方形而上学。中国古代思想家始终聚焦于生命哲学本身，没有创世神话，不向外追求**原因或*终本质等抽象答案，不向超越的、外在的上帝观念致思。中国哲学的宇宙论是生成论而不是构成论。中国哲学的主流是自然生机主义的。气的哲学昭示的是连续性的存在，变动不居，大化流行，生机无限。中国人相信，人类赖以生存的宇宙是一个无限的宇宙、创进的宇宙、普遍联系的宇宙。

第二，整体和谐与天人合一。中国人有着天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念与智慧。“普遍和谐”包括了自然的和谐、人与自然的和谐、人与人的和谐以及人自身内外身心的和谐。“天人合一”之“天”是事物存在及其价值的根源与根据，天道有化生万物之德。中国人有着对天、天地精神的信仰及对天命的敬畏，并提升自己的境界以“与天地精神相往来”。这种精神上的契合与颖悟，足以使人产生一种个人道德价值的崇高感。所谓“天人合一”，包含有经过区分天人、物我之后，重新肯定的人与超自然、人与自然的统一，强调的是顺应自然而不是片面征服、**占有自然。中国人在观念上形成了“和而不同”、“协合万邦”、“天下一家”、“民胞物与”的文化理想，厚德载物，兼容并包。

第三，自强不息与创造革新。中国文化是“尊生”、“重生”、创造日新的文化，所崇拜的“生”即创造性的本身。一切都在迁流创化中发展着，世界是一个生生不息、变化日新的历程，生长衰亡，新陈代谢，永不停息。人们效法天地的，就是这种不断进取、刚健自强的精神。在天地宇宙精神的感召之下，人类可以创造富有日新之盛德大业，能够日新其德，日新其业，开物成务。世界自身的永恒运动，创新，变化，发展，自我更新，自我否定，日生日成，日新其德，革故鼎新，除旧布新，是中国文化的主调。创新的动源，来自世界或事物自身内部的张力或矛盾。中国文化凸现了积极有为、自强不息的精神，强调革故鼎新、创造进取。

第四，德性修养与内在超越。中国文化特别凸显在道德文明层面，并且用道德取代了宗教的功能。儒、释、道、宋明理学四大思想资源与思想传统，*根本处是做人，是强调人的德性修养。这四大思想传统及其内部各流派在根本的目的上并无大的差别，他们彼此的分歧或纷争，主要是修身功夫入路问题。他们的修养要旨表明，生活在俗世、现实之中的人，总要追求一种超脱俗世和现实的理想胜境。这四大思想传统的道德精神并非只停留在社会精英层，相反通过教化，通过民间社会、宗教与文化的各种方式，把以“仁爱”为中心的五常、四维、八德等价值观渗透到老百姓的日用常行之中，成为他们日常生活的伦理。中国人以仁义为**价值，崇尚君子人格，强调人人都有内在的价值与不随波逐流的独立意志。中国哲学呈现出内在的超越性，内在超越的精神是中国传统哲学在面对超越性与内在性问题时展现出来的共同精神。内圣外王之道，同样为中国传统哲学所共有，以此作为达到理想社会的根本办法。

第五，秩序建构与正义诉求。中国文化中不仅有理想胜境，而且有系统的现实社会治理的智慧与制度。长期以来，中国社会秩序的建构靠的是“礼治”。“礼”是带有宗教性、道德性的生活规范。在“礼”这种伦理秩序中，包含了一定的人道精神、道德价值。礼乐文化不仅促进社会秩序化而且有“谐万民”的目的，即促进社会的和谐化并提升百姓的文明水准。礼包含着法，礼既是道德规范，又是法律制度。古代村社组织有十、百家，或称邑、里，或称“社”与“村社”。管理公务的领袖，是由选举产生的三老、啬夫等。传统中国的社会管道、中间组织很多，如乡约、义庄是地方性的制度，也同具有以“礼”化“俗”的功能。中国人特重教育，强调教育公平，即“有教无类”，这为达到政治公平起了一定的作用。中国社会等级间的流动较快，这是文官政治的基础。民本主义肯定人民是主体；人君之居位，必须得到人民的同意；保民、养民、教民是人君的**职务。

第六，具体理性与象数思维。中国的理性是具体的理性。中国哲学家承认人是理性的，人可自然地知道实在或道。中国古代不缺乏抽象思维，有明确的概念、范畴。中国思维有两大特征，一是整体观，二是阴阳观。前者从整体上把握世界或对象的全体及内在诸因素的联系性、系统性；后者重视事物内在矛盾中阴阳、一两关系的对立与平衡。中国哲学的实践性很强，不停留于概念王国。中国哲学有自身的系统，中国哲学的“道”、“仁”等一系列的概念、范畴，需要在自身的系统中加以理解。中国哲学有关“天道”、“地道”、“人道”的秩序中，含有自身内在的逻辑、理性，乃至道德的、美学的、生态学的涵义。中国有自己的语言学与语言哲学的传统。以象为中介，经验直观与理性直观地把握、领会对象之全体或底蕴的思维方式，有赖于以身“体”之，即身心交感地“体悟”。以《周易》为代表，中国思维方法是象数思维。这一思维方法主张取象比类，触类旁通；阴阳平衡，刚柔调和；注重生命节律，肯定周期、序列、整体综合与统筹。中国哲人把理智与直觉巧妙地配合了起来。我们要超越西方一般知识论或认识论的框架、结构、范畴的束缚，发掘反归约主义、扬弃线性推理的“中国理性”、“中国认识论”的特色。

第七，知行合一与简易精神。中国有经世致用精神，强调知行合一，践形尽性，经国济民，兼重文事武备，明理达用，反对空谈高调。知行关系是中国哲学家特别重视的问题之一，它所涵盖的是理论理性与实践理性的统一。中国哲学家偏重于践形尽性，力行实践。中国古代哲学家的兴趣不在于建构理论体系，不是只把思想与观念系统表达出来就达到了目的，而在于言行一致、知行统一，自己所讲的与自家身心的修炼必相符合。他们强调知行的互动，即按照自己的哲学信念生活，身体力行，付诸行动，集知识与美德于一身，不断把自己修养到超越的境界。同时，中国哲学都主张一种“简易”精神，强调大道至简，善于在“变易”中把握“不易”的“简易”原则。中国文化强调要言不繁，以简御繁，便于实行。

儒、释、道与宋明理学可以救治现代人的危机，如前所述，它强调用物以“利用厚生”，但不会导致一种对自然的宰制、控御、破坏；它强调人文建构，批评迷信，但决不消解对于“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、终极的信念与信仰。至诚如神，体悟此心即天心，即可以达到一种精神的境界，这不会导致宗教迷狂、排他性与宗教战争，而又有安身立命的终极关怀。中国文化精神完全可以与西学、与现代文明相配合，它可以弥补宗教、科技及现代性的偏弊，与自然相和谐，因而求得人文与宗教、与科技、与自然调适上的健康发展。

本书是大家共同切磋的结晶，旨在以通俗易懂的方式向读者介绍中国古代哲学思想。本书由我任主编，欧阳祯人教授任副主编，由胡治洪、欧阳祯人、张鹏伟、荆雨、张锦枝、萧航、孙奕、秦平、孙劲松、常裕、陈畅、崔发展、彭树欣等分别执笔，*后由我与欧阳祯人修改、统稿而成。本书原由高等教育出版社初版，此次经过重新修订补充，由华东师范大学出版社再版。杨柳岸、肖雄博士与编辑王清伟先生付出了很多辛劳，特致谢忱！

郭齐勇

2017年元月于博鳌阅海居中华文化超越时空的价值